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德勒兹论尼采 | 快乐才是悲剧的精髓

来源:shbooks    发布时间:2019-09-25 18:57:08

德勒兹的尼采解读被视为法国哲学史上的一个转折点,是同时进入两位哲学巨人思想体系的最好文本。在广大河粉们微博、微信的千呼万唤下,各位期待已久的《尼采与哲学》终于上市了。好的东西,总是值得等待和拥有的。希望译者多次修订、编辑三审五校的再版《尼采与哲学》能够成为您书架上的一道“珍馐”。看看长达八页的译后记,大家就会知道对于这次的重新修订,译者是有多努力!

这次的修订主要包括三个部分:

一、 中文初版的错译;

二、 法文表述习惯与英文不同的地方,依据法文做了修正;

三、 英文版的漏译和错译。

本次推送部分节选,抢先购买本书请点击“阅读原文”。


《尼采与哲学》

吉尔·德勒兹 著 | 周颖 刘玉宇 译

2016 | 河南大学出版社



文 | 吉尔·德勒兹

译 | 周颖 刘玉宇

本文节选自《尼采与哲学》,微信标题为上河君自拟。


悲剧的本质

狄奥尼索斯肯定一切存在的东西,“甚至包括最深重的苦难”,而且以各种被肯定的形象出现。多样与多元的肯定——这就是悲剧的本质。倘若我们考虑到把每一事物变为肯定对象的困难,这一点就会显得更加清楚。在此,多元主义的努力和精神都是必要的,它们是转化的力量,是狄奥尼索斯的苦难。痛苦与厌恶在尼采那里总是在这一点出现:一切能否成为被肯定的对象,或者说,成为快乐的对象?对于每一个事物,必须找到它被肯定,不再被否定的特殊方式。总之,悲剧既不存在于痛苦或厌恶之中,也不藏匿于对失去的统一的怀旧情绪中。悲剧只能在多样性和这种肯定的差异性中找到。悲剧的意义是由多样和多元的快乐界定的,这种快乐不是升华的结果,也不是净化、补偿、顺从或者和解的结果。尼采攻击一切没有认识到悲剧是一种美学现象的悲剧理论。悲剧是快乐的美学形式,而不是医疗处方或用来解除痛苦、恐惧和表示怜悯的道德手段。快乐才是悲剧的精髓,而这意味着悲剧直接引发欢乐,唯有对于那些愚钝的、病态的、满脑子道德伦常、指望靠悲剧来保证道德升华和医学净化效果的听众,悲剧才会招致恐惧与怜悯。“因此,随着悲剧的再生,富有艺术气质的听众也再生了。原本代替他们坐在剧院的,一直是一半带着道德要求一半带着装模作样的学术要求的古怪家伙,即‘批评家’”(《悲剧的诞生》,22)。事实上需要一种真正意义的文艺复兴,以便将悲剧从毫无品味的听众所奉行的恐惧与怜悯中解放出来,他们只能赋予悲剧某种源于内疚的庸俗含义。贯穿尼采整个哲学的反辩证、反宗教的梦想遵循多重肯定的逻辑,因而也是纯粹肯定的逻辑和与之相应的快乐伦理。悲剧的基础不在于生命与否定的关系,而在于快乐与多样性、积极性与多样性以及肯定性与多样性之间的关系。“英雄是快乐的,这一点正为迄今为止的悲剧作家们所遗忘”(《权力意志》,第4部分,50)。悲剧是率直的、生气勃勃的和充满快乐的。

这就是尼采放弃他在《悲剧的诞生》中依然称道的戏剧概念的原因。戏剧仍然是一种悲怅的情怀,是充满矛盾的基督教情怀。正因为这个缘故,尼采批评瓦格纳制造了一种戏剧性的音乐,从而抛弃了音乐的肯定性特征,“我为之痛苦的事实是,音乐变成了颓废之音,不再是狄奥尼索斯的笛声”(《瞧!这个人》,第3部分,“瓦格纳事件”,1)。同样,尼采要求悲剧有权获得英雄式的而不是戏剧性的表现方式,表现一个欢快的、轻盈的、翩跹起舞的、爱游戏的英雄(《权力意志》,第3部分,191,220,221;第4部分,17—60)。酒神狄奥尼索斯的任务就是令我们轻盈,教我们舞蹈,赐予我们游戏的冲动。任何一位敌视或漠视尼采思想的历史学家也能识别出狄奥尼索斯的个性:欢快、轻盈、灵活善变并无所不在。狄奥尼索斯携着阿里安升上了天宇;她王冠上的珠宝是闪烁的群星。这是阿里安的秘密?是在那次著名的掷骰子后绽放的灿烂星群?正是狄奥尼索斯掷出了这些骰子,正是他舞蹈着将自己变形,正是他被唤作“万乐之神”,即成千上万种快乐的神灵。

总的来说,辩证法不是世界的悲剧图景,相反,它是悲剧的死亡,因为它用理论概念(苏格拉底)或基督教的概念(黑格尔)替代了悲剧图景。黑格尔的早期作品所体现的正是辩证法的终极真理;现代辩证法是真正的基督教意识形态。它想替生命寻找正当的理由,并使之屈从于否定性的工作。然而,基督教的意识形态与悲剧思想还是在一个问题上有相通之处,即生存意义的问题。依据尼采,“生存是否具有意义?”是哲学的最高问题,是最经验主义的甚至是最具“实验性”的问题,因为它在同一时刻提出了诠释和评价的任务。严格说来,这一问题意味着“什么是公正?”,而尼采可以毫不夸张地说他的整个工作就是为了正确理解这一问题所做的努力。关于这一问题,当然存在蹩脚的诠释;长久以来,似乎只有被当作某种有缺陷的或者应该受到谴责的东西、当作某种不公正的从而应该为之正名的东西时,生存才具有意义。为了对生存进行诠释,需要一个上帝的存在;为了给生命正名需要拯救生命,而拯救生命又需要非难生命。生存的评价总是脱不开内疚的陈词滥调。这便是危及整个哲学的基督教启示。黑格尔从苦恼意识的角度来解释生存,但苦恼意识不过是内疚意识的黑格尔版。甚至叔本华……叔本华虽然使生存与公正的问题获得了空前的反响,但他却是在苦难中发现了否定生命的方式,并在否定生命中找到了为生命正名的唯一途径。“叔本华是我们德国人当中第一位公认的不屈不挠的无神论者:这便是他敌视黑格尔的秘密。在他看来,生存的非神性是既定的真理,明确无疑、不容辩驳之事……我们一旦拒斥基督教的阐释,叔本华的问题便令人悚惧地矗立在我们面前:生存究竟有无意义?这个问题需要好几个世纪的时间才能得到完整深刻的解答。而叔本华本人作出的回答,请原谅我这么说,是不成熟的,是一枚青涩的果实,是十足的折衷,他早早停下来,陷在基督教禁欲主义道德观的窠臼里,在这些道德观中人们同时抛弃了自己的信念和对上帝的信仰”(《快乐的科学》,357)。那么什么才是理解这一问题的另一方式,才称得上是真正悲剧性的理解方式,依据这种理解,生存会为一切它所肯定的东西正名,甚至包括苦难,而不会由苦难替它正名,换句话说,不会因苦难被神圣化?

生存的问题

对生存意义的探讨由来已久,最早可以追溯到希腊时期,即前基督时期。我们看到苦难被用来证明生存的不公,与此同时,又被用来为生存寻找更高和更神圣的理由。(生存因为受难理应受责,又因为受难需要赎罪和拯救。)希腊人已经把生存诠释和评价为过度行为、渎神和犯罪。泰坦的形象(“强加于泰坦式个体的犯罪必然性”)是历史上第一种赋予生存的含义。这种诠释对尼采的诱惑如此强烈,以至于在《悲剧的诞生》中尼采无法抗拒它的魅力,并用它来为酒神推波助澜(《悲剧的诞生》,9)。然而,为了发现这种诠释背后的陷阱和目的——它把生存变成一种道德和宗教的现象——尼采不得不找出真正意义上的酒神。在成为一种罪恶即过度行为之后,生存似乎被赋予了如此众多的含义。它由此获得了双重性质:一方面,它是一种巨大的不公正,而另一方面,它又是合理的赎罪。罪恶使它泰坦化,赎罪却又使它神圣化。如果不是想以一种微妙的方式贬低生存,使之屈从于判断、道德判断、并且首先屈服于上帝的裁决,那么所有这一切又是为了什么呢?据尼采看来,阿那克西曼德是完美地表达这一生存概念的哲学家。他说世间万物早晚要挨个儿为它的不公正受罚,付出赔偿的代价。这意味着:第一,生成是一种不公正(adikia),而万物所呈现的多样性正是这种不公正的总和;第二,事物之间相互斗争,并且要通过毁灭来为彼此的不公正接受惩罚;第三,所有事物起源于后来陷入生成、多元性和该受谴责的生育行为的本原存在(不定性),只有毁灭它们,本原存在才能一劳永逸地挽救它们的不公正(神正论)(《希腊悲剧时代的哲学》)。

叔本华在某种意义上是现代的阿那克西曼德。这两位哲学家究竟有何种魅力如此吸引着尼采,并由此能够解释在《悲剧的诞生》中为什么尼采仍基本忠实于他们对生存的诠释?毫无疑问,他们的魅力在于与基督教的区别。他们把生存视为有罪的、该受谴责的,然而毕竟不是错误的和该承担责任的。即使是泰坦式的英雄,他们对闪米特教和基督教那些令人难以置信的发明,即内疚、错误和责任也一无所知。在《悲剧的诞生》中尼采将泰坦和普罗米修斯之罪与原罪相对立,但他的描述十分隐晦,而且颇富象征意义,因为这种对立是他的否定性秘密,一如阿里安的神秘是他的肯定性秘密。他这样写道:“在原罪中,好奇、弄虚作假、易冲动、贪婪淫荡,一句话,一系列主要是女性的激情被视为罪恶之源……因此,雅利安人(希腊人)把渎神当作男性的,闪米特人把罪恶看作女性的”(《悲剧的诞生》,9)。这并非尼采厌恶女性的表现:阿里安是尼采的第一个秘密,是第一种女性权力,是酒神式肯定的灵魂,是与它不可分割的未婚妻。然而地狱的女性权力却截然不同,她具有否定的、道德化的力量,这位可怕的母亲和善与恶之母,是她在贬低和否定生命。“除非先绞死那些道德家们,再也没有别的途径能让哲学恢复从前的光荣。无论他们怎样谈论快乐与美德,他们只能让垂老的朽妇皈依哲学。让我们来看看这些辉煌了好几千年的圣人,无一例外是年老的或者成熟的妇人,像浮士德一样喋喋不休,这些婆婆妈妈们!母亲,母亲!多么可怕的字眼!”(《权力意志》,第3部分,408)母亲和姐妹,女性这第二种权力具有非难我们、迫使我们负责的作用。这是你的错,母亲说,如果我没有得到一个更好一点的儿子,更尊重他的母亲,更自觉地意识到他的罪行,这完全是因为你的错。这是你的错,姐妹说,如果没能让我更漂亮、更富有、更受宠爱,这全都是因为你的错。互相转嫁错误和责任、尖酸刻薄的反唇相讥、无休无止的责难和怨恨——这便构成了关于生存的道貌岸然的诠释。这是你的错,这是你的错,这种持续不断的抱怨只有轮到被责难者说一声“这是我的错”时才会停歇。在此之前,整个荒芜的世界回荡着这些喋喋不休的抱怨和它们的回声。“任何寻求责任的地方,一律是复仇的本能在寻求责任。这种本能牢牢控制着人类,以至于数个世纪以来的形而上学、心理学、历史学、尤其是道德全都留下了它的印记。人一旦开始思考,便把复仇的病菌带进了事物”(《权力意志》,第3部分,458)。尼采没有把怨恨(这是你的错)、内疚(这是我的错)和它们共同的成果(责任)视为简单的心理学事实,而是把它们看作闪米特与基督教思想中的根本类别,看作我们通常思考和诠释生存中的根本类别。尼采的任务是要提供一种新的理想、新的诠释方式和另一种思考方式(《论道德的谱系》,第2部分,23);“给无责任(irresponsabilité)以肯定之意义”;“我希望拥有无责任的感觉,使自己超然于赞美与责备、此刻与往昔之外”(《权力意志》,第3部分,383和465)。无责任,这是尼采最高贵、最美好的秘密。

与基督徒相比,希腊人就像是孩子。他们贬低生存的方式和他们的“虚无主义”丝毫没有基督教追求完美的意味。尽管他们也把生存看作是该受谴责的,可是他们并未发明把生存断定为错误的和应负责任的的精细手段。当希腊人谈及有罪的、“渎神的”的生存时,他们想到的是众神使人们疯癫的事实;虽然生存该受责难,但为此承担责任的是众神自己。这便是希腊关于罪行与基督教关于罪恶的诠释之间的区别。这也是尼采在《悲剧的诞生》中仍然相信生存有罪的缘故,因为罪行至少并不意味着有罪者应承担责任。“愚蠢、无知,还有点神经不正常——这就是即使处于最强盛、最勇敢的年代的希腊人也承认的导致不幸和灾难的原因。是愚蠢,而不是罪恶!你们明白这一点吗?……他肯定是被一位神愚弄了,他们会摇着头作出这种结论……在那个时代,众神就是这样在某种程度上替凡人的邪恶辩护,众神成了罪恶之源。那时,他们承担的不是惩罚,而是以更高贵的姿态承担罪恶”(《论道德的谱系》,第2部分,23)。但是,尼采也开始意识到只要稍加反思,就会缩短希腊人与基督教之间遥不可及的距离。当生存被视为该受谴责的,那么只差一步便可使它变为该负责任的。这一切只需变换一下性别,将泰坦们换成夏娃,再变换一下神灵,将旁观的众神、“奥林匹斯山的审判者们”换成上帝,换成那唯一的主动者和审判者。神替凡人在他的授意下作出的蠢行承担责任,凡人替投身十字架的那个神的蠢行承担责任,这两种解决方案并无太大的区别,尽管前者较之于后者远为完美。事实上,问题不在于该受谴责的生存是否要承担责任?而在于生存究竟是该受谴责的,还是清白无辜的?正是在这里,狄奥尼索斯发现了他的多重真理:无辜,多元性的无辜,生成的无辜以及一切存在物的无辜。

生存与无辜

 “无辜”意味着什么?当尼采指责我们狂热地非难生命,狂热地从外界、甚至从自身寻求那些应当承担责任的东西,他的批判基于五个依据。第一点是“无物在整全外”。然而,最后也是最深刻的一点却是根本“不存在整全这样的东西”:“有必要分解这个世界,放弃对整全的顶礼膜拜”(《权力意志》,第3部分,489)。无辜是多元性的真理,它直接产生于力与意志的哲学原则。每一物涉及能够解释它的力,而每一种力又涉及与之不可分割的能力。正是这种相关、肯定以及被肯定的方式尤其无辜。无论何物,如果它不让某种力解释自己、不让某种意志评价自己,自然会唤起另一种能评价它的意志和另一种能解释它的力。但实际情形往往是,我们宁愿保留与我们拥有的力相符的诠释,而否定与我们的诠释不相符的事物。我们造出种种古怪的方式来表现力与意志,迫使力与其所能分离,我们把自身的力称为“有价值的”,因为它绝不肯做它不能做的事,而把事物具有的力称为“应受谴责”的,其实只有事物才精确表现它拥有的力。我们把意志一分为二,造出一个中立的、富于自由意志的主体,并且给这意志行动和不行动的权力(《论道德的谱系》,第1部分,13)。这就是我们的境况与生存的关系,我们甚至尚未意识到意志可以评价(“衡量”)大地,力可以诠释生存。于是,我们否定生存本身,以贬抑代替诠释。我们发明了贬抑的办法,并把它当作评价和诠释的方式。“诠释当中的一种破灭了,但如果它被当作唯一可能的诠释,生存便似乎不再有意义,一切也仿佛是徒劳”(《权力意志》,第3部分,8)。唉,我们真是些蹩脚的玩家。无辜是关涉到生存、力和意志的一场游戏。在这里,生存被肯定和欣赏,力未与其所能分离,意志未被一分为二——这便是最接近无辜的含义(《权力意志》,第3部分,457—496)。

赫拉克利特就是这样一位悲剧思想家,公正的问题贯穿了他的所有作品。在他看来,生命是彻底无辜的、彻底公正的。他对生存的理解基于游戏的本能,并让生存成为一个美学的而不是道德或宗教的现象。因此,尼采将他的观点逐一与阿那克西曼德的观点相对立,一如尼采把自己与叔本华相对立。赫拉克利特否定世界的二元性,“否定存在本身”,并把生成作为一种肯定。我们不得不经过长时间的反思才能理解把生成作为肯定的意义所在。首先,它显然意味着只有生成;其次,毫无疑问,它意味着肯定这种生成。但我们还肯定了生成之在,我们说生成肯定存在或者存在在生成中得到肯定。赫拉克利特有两个像密码一样需要破译的思想;其一,并没有一个存在,一切事物都是生成;其二,存在也是这种生成的存在。一个是经验性的思想,它肯定生成;另一个是思辨性的思想,它肯定生成之在。这两种思想截然不可分割,像火与正义、自然与逻各斯一样,它们是同一元素的思想。因为没有超越生成的存在,也没有超越多样性的事物;多样性与生成绝非事物的表象或假象。但也不存在象超越表象的本质那样的多样且永恒的现实。多样性是与统一不可割离的表现形式,是统一本质性的转变和恒久的征兆。多样性是对统一的肯定;生成是对存在的肯定。生成的肯定本身即是存在,而多样性的肯定本身即是统一。多样的肯定是一肯定自身的方式。“一即多”。的确,如果统一未能真正在多样性中得到肯定,多样性如何从统一中出来?并在无穷无尽的时间过后,继续从统一中涌现?“如果赫拉克利特只察觉到一个元素,它在某种意义上也是径直反对巴门尼德(或阿那克西曼德)的思想的……一必须在产生与毁灭中被肯定。”赫拉克利特看得很透彻,在他看来,多样性不需要惩罚,生成不需要赎罪,而生存也不是某种形式的罪行。他在生成中看不到否定,恰恰相反,他看到的是对生成和生成之在的双重肯定,简言之,是存在的正当性。赫拉克利特是晦涩的,因为他把我们引向那扇晦涩之门:什么是生成之在?什么是与生成不可分割的存在?回归是生成之在,是生成本身的存在,是在生成中被肯定的存在。作为生成之规律、作为公正、作为存在的永恒回归。

于是,生存无须负责,甚至不该受到责难。赫拉克利特走得如此之远,他大声疾呼:“多的斗争即是纯粹的公正!事实上,一就是多!”多与一、生成与存在的关联构成一种游戏。肯定生成和肯定生成之在是游戏的两个时刻,这两个时刻的构成需要借助第三者的作用,即游戏者、艺术家或儿童的作用。游戏者-艺术家-儿童,宙斯-儿童:这就是酒神,是神话呈现给我们,给神的玩具包围的酒神。游戏者时而投入生活,时而观照生活;艺术家时而置身于他的作品之中,时而又凌驾于作品之上;孩子们在玩游戏的时候,有时退出来,有时又加入进去。在诸如此类的生成游戏中,生成之在同样在跟自己玩着游戏。永恒(时间),据赫拉克利特说,是一个玩游戏的孩子,是一个玩投掷游戏的孩子。生成之在,即永恒回归,是游戏的第二个时刻,又是那与前两个时刻相同一、同时有助于整个游戏过程的第三者。因为永恒回归是不同于外冲运动的回归,是不同于行动的直观,但它又是外冲运动本身的回归,是行动本身的回归:它是当下此刻的瞬间,又是周而复始的循环。我们必须理解赫拉克利特阐释的秘诀,他把游戏冲动与渎神对立起来:“召唤新世界的并非被视为有罪的渎神行为,而是被重新唤醒的永不间断的游戏冲动。”这不是神正论而是宇宙论;不是认为一切不公必须得到补偿,而是认为公正本来就是世界的法则;不是渎神而是游戏,是无辜。“实际上,渎神这一险恶之词是赫拉克利特主义者的试金石。他必须在此表明他理解还是误解了他的大师”(《希腊悲剧时代的哲学》,第7节)。


投稿信箱:shzycult@126.com

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